在江湖人野夫眼里，天地君亲师与自由主义并无分别

橘梨

导语：近日，在野夫的收徒仪式上，弟子对其行跪拜礼的照片一经曝光即引起轩然大波。知识圈纷纷议论，沸沸扬扬，质疑多集中在野夫的自由主义者形象与威权主义行为并不相符上。11月1日，野夫应以长文《我就是江湖》，称自己是自由主义者，同时也是文化保守主义者、江湖子弟，所奉行的礼仪文明既不属于儒家，也不属于皇家，自己是江湖人，也要守江湖规矩。
在学者黑骨棠看来，野夫的这一立场，确实能证明其“江湖人”的身份。江湖是由奉行个体主义的“游民”们构成的，因为其边缘与不安定的存在基础，体现为惊人的实用主义：各式各样的信仰、教义、主义与规矩，只要能够有助于让江湖人更好地生存立足，都可以被纳入。由此，我们就能理解为何儒家的天地君亲师和所谓的西方自由主义，都可以作为某种思想资源和组织形式在江湖中并行不悖。
同时他还认为，跪拜礼仪并非服务于某种庸俗的金钱与制度关系的“封建糟粕”，其本质是通向“义”的仪式化的江湖制度设计，对这种个体主义与无政府主义进行调教和管理，其目的并非是长治久安，而是保护在一朝一夕之间自我经营的江湖人的人身财产安全。在今天，民间对江湖规矩与仪式的不断重复，其实正凸显着民众和知识人们正在探索在民间进行独立治理的方法和态度。在人民无法通过良好政策实现生活稳定的今天，如果要对江湖礼仪进行批判，问题不在于追问其是“传统”或“现代”，是“保守”还是“激进”，而是能否真正解决中国当下所面临的现实难题。

在江湖人野夫眼里，天地君亲师与自由主义并无分别

野夫收徒“跪拜礼”
江湖知识人野夫要求门徒行跪拜礼，引起争议无数，其中声音最大的质疑就是：你一个自由主义者，为何也要拜“天地君亲师”？野夫的回应是，这就是江湖规矩，与自由主义并不矛盾。当然，如此一来，也有人开始提及近年来流行的“儒家自由主义”的论说，认为这其中有着必然联系。的确，社会上流行跪拜礼仪，并非一朝一夕。近年来，随着儒家教化日益得到重视，人们开始模仿古典的仪式，要求将跪拜变成一种常规的生活习俗。尽管如此，其中却夹杂了许多现代人特有的理念与价值判断，所谓“儒家自由主义”，其实也是一种现代主张，“自由主义”是其核心，“儒家”则是作为一种外观而存在。而野夫的逻辑则显然并非依据“儒家自由主义”的西化学理，而是始终强调“江湖”传统的决定性作用。所以，对于野夫试图贯彻的这一始于庙堂、存于江湖的跪拜礼仪进行一番分析，揭示其中的内在逻辑，也就显得尤为必要。
首先可以明确的一点就是，在传统中国，哪怕在民间，跪拜礼仪在观念上并非服务于某种庸俗的金钱与制度关系，而是以对更高价值的诉求为其向导。举例来说，在古代，婚礼所跪拜的，是天地与父母；朝堂之礼跪拜的，是君王与长官；拜师学艺的仪式，所要跪拜的是行业的祖师。所谓“天地君亲师”，构成了中国跪拜礼真正所要凸显的核心对象。然而，随着时代的变迁，如今的许多跪拜礼并不符合传统规矩。比如，跪老板、跪官员、跪江湖大哥、跪学校导师等，严格意义上说都是犯规的。在过去的江湖上，无论白道黑道，一旦要按标准的磕头拜师的仪式来，所磕头的对象要么是天地神灵，要么是行业的祖师，如鲁班、吕洞宾、关公等，抑或是本门本派的开山鼻祖。授业之师并不直接受礼，而坐在祖师神像的右侧，学生首先是跪拜祖师，表示入门。再给师父磕头，是谢授艺之恩。帮会当中，洪门称兄弟，青帮称师徒，但在拜大哥、师父时，跪拜礼也不会首先朝着大哥和师父本人施行，而是先要朝着天地神灵和祖宗英雄。原因很简单：跪拜礼是大礼，一次跪拜凸显的是整个行当门派的威严，所以里面就得将所尊崇的对象提到最高。跪拜天地、关帝和五祖，这是正当的，因为里面体现着强烈的上下等级秩序，显示着明确的政治治理机制。通过跪拜仪式，行当帮会揭示出门徒必须遵循的基本伦理规范。
与这种强烈的等级秩序相关，为了让初入门者对“规矩”有强烈的感性认知，传统江湖入门入会仪式当中，无论白道黑道，都包含着民间宗教象征色彩。如平山周著《中国秘密社会史》所载洪门三合会入会仪式所言：
凡富贵人、学问家、官吏、农夫、商人、兵士、莠民、盗贼、乞丐，苟存忠义之志，思反清复明者，均得劝诱令入会为洪家兄弟。会场则临时设于郊外，其大约五丈见方，分为外部、中央、内层三区。其行仪式之秘密室，则取陈近南之亭名作隐语，谓之“红花亭”。室中祀关帝，额曰“忠义堂”，堂中央设种种神座，如女军神关英，以及前五祖、后五祖、郑君达、万云龙……案前列烛无数，其下有七星剑，以明“覆满兴明”之意。有算盘，以算灭清后，明帝再行登位之日；有红灯，以辨真伪；有尺，以比较会员之行为，且以计天地合一之处；有秤，以表正义公道；有镜，以照破一切顺良邪恶；有剪刀，谓可剪开蔽空之暗云；有桃枝，以明昔刘关张兄弟结义之意。……（平山周，《中国秘密社会史》，商务印书馆，2011年，第45页。）
可以看到，洪门入会仪式中无时无刻不提醒着洪门的“政治主张”，即所谓“反清复明”；与此同时，作为为江湖中游荡不安的个体提供组织性保障的帮会也必然要强调其制度上的公正与稳定，所以，对“义”——义气、公义、结义——的强调也是仪式当中的核心。这种“义”纵然已经是民间化的“义”，但其中依然保留了儒家宗法仪式旨在呈现的“义”。有人依据现代社会学、人类学和宗教学的解释，把江湖仪式当成一种现实亲密关系的构建方式，看到内里包含着对利益与权力的诉求与交接，这未尝没有道理。但是，这也就完全忽视了礼仪在社会上所营造的整体效果，即对“义”的稳定化。
中国人时常谈论的“义”定义繁多，但基本上不超出“自然正当的行为方式或规则”，正如《释名》所云：“义，宜也。裁制事物，使各宜也。”在现代市场经济全球化的环境里，人们习惯把一切人际关系都理解为“契约关系”，把“诚信”、“公义”建基在成文法律的良好运作之上。成文法律的效力在于“明文规定”，在于其遭到抵触时条理分明的惩罚机制。问题在于，在国家司法服务部门的权力难以落实时，这种法律精神便会失去其应有的力量。在边远的山镇海乡，在龙蛇混杂的治外之地，建立在契约关系之上的现代法律精神最终收获到的可能只是一纸空文。暴力、奸巧、迷信和愚昧，往往是这些空间的实质统治秩序。这个空间是无形的，星罗棋布在日常法律秩序控制范围之外的社会缝隙里。这就是“江湖”，也就是所谓“地下社会”。
在历史上，“江湖”一般与长江、洞庭湖、太湖等地域相关，进而与楚、吴地区的历史文化传统有关，更与“游民”这种独特的民众生存状态有关。“游民”指的是缺少土地而不得不流浪他乡的底层民众。他们缺少稳定的生活依靠，大多数匮乏自然的共同体认同，并且缺少基本的文化和伦理质素。从历史角度说，在明清时期，人口密集的中东部地区曾经有过大规模的移民潮，这一社会现象带来了“江湖”文化的盛行。“江湖”问题其实就是游民问题。正如毛泽东在《中国社会各阶级的分析》中所言，“江湖”中自发产生的帮派、会党组织，大多以游民为主要组成部分。这些组织构成了与传统主流官方政治制度截然不同的民间共同体，同时也服从着截然不同的律法规范。这种律法的形成目的在于规训游民的个体主义。
随着明清以来重商主义的逐渐盛行，个体主义成为社会广泛认同的价值,这在游民江湖的文化中体现得尤为明显。“江湖”这一隐喻暗示的是人的“游鱼”化：放弃了“相濡以沫”的“游动的个体”，也就是摆脱主流体制、同时兼具活动性和不安定性的底层民众。相对于政治化的集体名称“人民”而言，非政治化的个体“游民”们诉诸的也更多是个体主义逻辑。在民间，这种个体主义因为其边缘与不安定的存在基础而体现为惊人的实用主义：各式各样的信仰、教义、主义与规矩，只要能够有助于让江湖人更好地生存立足，都可以被纳入江湖的组织形式当中。由此，我们就能理解为何江湖中充斥着“三教九流”的混杂局面，也就能够理解为何从最为西化的自由主义者，到最无法无天的无政府主义狂人，也会承认江湖组织、仪式与律法。儒家的“天地君亲师”和民间宗教的漫天神佛，都只是为了让江湖秩序得以稳定的实用性制度设计。

在江湖人野夫眼里，天地君亲师与自由主义并无分别

野夫
对于缺少良好教育的底层游民来说，没有自觉遵守公义的意识总是常态。江湖中人大多或是血气充沛、性情勇戾，或是重视个体利益、没有集体意识，这个时候就要用宗教仪式和文学叙事的氛围对其展开刚柔并济的调教。民间的一些曾经受过儒家教育或在宗教中掌握了仪式手法的知识人会相信，尽管缺少对“义”的本质性的认知，但由于在仪式和祖先传说——如洪门的五祖传说、刘关张结义、梁山好汉等——的空间中徜徉已久，那些缺少自我约束力的游民自然能够将驯顺的、“忠孝”的习惯纳入身体当中。通过外在的礼仪、律法和宗教形象的呈现，民众游散不居的身体气息和仪态得到约束和整饬，由此趋近“义”。“礼”是身体的修行与视觉呈现，也唯有“礼”能够规训游散的身体气息。讲“义气”首先是把身体当中运行的“气”捋顺了，然后使之通达“义”。
其实，哪怕是娱乐性质的评书、戏曲中也体现着这样一种对江湖民众的治理诉求：人物的人格气质，透过说书人和戏曲演员的姿态、面部神色一览无余，让疏于诗术的江湖人也能够很快就能进入到艺人刻意营造的视觉教育空间当中：听到或看到奸人、白脸出现时便咬牙切齿，忠臣、红脸出现时就义愤填膺……说书人和戏剧演员的念白尽其可能地字正腔圆、节奏铿锵且声音洪亮，直接跳过思维过程，让强烈的印象透过音乐的方式进入民众。对于长期听戏的人来说，他们欣赏的与其是戏剧表演，毋宁说是唱词和唱腔在不断重复当中造成的习惯效果。在戏剧的视听气场当中，“忠孝仁义”的道德伦理不再是长篇大论，而是身体的操演和示范。评话说书也具有这样的表演色彩，进而相比吉士大夫案头的理论教化工作，更加深入底层民众。随着时代的变迁，如今应当承担这一任务的，应当是影视与网络传媒。
从现实角度来说，通向“义”的仪式化的江湖制度设计并非为了长治久安，而是为了保护在一朝一夕之间自我经营的江湖人的人身财产安全的权宜之计。举例来说，著名的“洪门三十六誓”中就要求洪门众人能够彼此扶助，“兄弟患难之时，无银走路，必要相帮……兄弟寄妻托子，或有要事相托，如不做者，五雷诛灭。”（《中国秘密社会史》，第53页）“死在万刀之下”或是“五雷诛灭”都是近乎宗教预言的恫吓，但不得不承认，唯有这种迷信的恫吓能够尽可能地震慑早就处于国法之“例外状态”的江湖人，使之不至于把个体主义发挥到极致，以至于践踏一切伦理尺度。如果各种江湖礼仪和规范不以这一现实目标为目标，那么也将失去其存在的意义。
从各种民间技艺的拜师仪式，到逢年过节的祭天祭祖，这些礼乐行动中其实都包含着一种伦理纲常的传承，其中最重要的目标，就是通过调理门徒、子弟的身体气息，使之养成敬畏、服从的习惯，最终渐渐通向“义”。这其实正是儒家礼乐文明的一次“下行”，“通俗”与“正俗”往往是同时发生的。一旦注意到在民间中国存在着大量跳出官方正统立场、游走于江湖的儒家读书人，并且看到他们刻意营造的宗教伦理经由文学叙事和仪式视觉效果对民众产生的影响，就应当重视这一时期“江湖”与“庙堂”在政治治理策略方面的相似性和同源性。
尽管如此，“江湖”本质上依然是个体主义与无政府主义的温床，在很大程度上也与某种现代的“文化自由主义”并行不悖。将民间宗教、兄弟义气和师徒法统视为“封建糟粕”的现代知识人，必然会对之嗤之以鼻。然而，这种嗤之以鼻的前提必须是对这一复杂江湖格局的社会成因的足够清晰的理解，否则就容易流为不着边际的理论批判。
在今天，民间对江湖规矩与仪式的不断重复，其实正凸显着民众和知识人们正在探索在民间进行独立治理的方法和态度。问题在于，如果人民能够通过良好政策实现生活的稳定，那么，除非是少数天性浪漫之人，否则又怎么会有人愿意在颠沛流离且光怪陆离的江湖当中去寻求理想的制度与信仰？如果要对江湖礼仪进行批判，那么问题首先不在于追问其是“传统”或“现代”，是“保守”还是“激进”，而是追问这一套机制能否真正解决中国当下所面临的现实难题。
作者简介：黑骨棠，神秘的江湖人士，自称三合会员，逍遥法外多年，据说正在北京某高校读博。

在江湖人野夫眼里，天地君亲师与自由主义并无分别