公共说理的意义在于理解而非共识

八卦新闻

摘要：理性在当代遭遇了严厉地批判，并由此发生了一系列演变。但无论是基于中国的历史传统，还是面对当代多元主义的现实，理性沟通都必不可少。关于说理之本性，有两种最基本的理解，即积极说理与申辩，但二者在根本上并不矛盾。说理的目的并不一定是共识的达成，而更重要的是在于理解。公共说理或许并不能直接解决某一具体或所有问题，但其绝对重要且值得为之辩护。
关键词：理性;积极说理;申辩;共识;理解
理查德·卫克莱(Richard Velkley)在《启蒙与现代性：对理性令人不安的审判》一文中写道：“现代性的永久主题就是由理性导演的对自己的审判。”[1]从这句话中，我们一方面看到，在现代性的境遇中，理性占据着主导性的位置。关于这一点，我们如果将其与传统社会做一对比，则可能有更好的理解。在现代之前，人们更多地遵从传统、习俗等，而当人类进入现代社会之后，则凡事都要问一个：为什么?理性在现代性境遇中的主导地位，固然是理性之内在力量的展现，但也意味着理性要担负起更大的责任。而在此过程之中，理性难免犯错，这就招致这样一个结果，即理性的自我审判，成为现代性的一个“永久主题”。由此引出的重大议题是，在理性之自我审判与不可避免的巨大张力之间，理性还有出路吗?
一、理性的当代命运
在对“理性”这一概念的理解中，人们最早将其视为实体，而“作为实体的Vernunft或理性有客观性以及与之伴随的总体性和规范性。”[2]理性之客观性特征，要求认知主体在认识活动中，始终要将认知对象作为客体来把握。自然科学的认知模式，是理性认知的典范。在这样一种认知活动中，认知对象并不因认知活动本身而有所改变。但如果将这样一种认知模式推广到对社会现象的认知和规划，则有明显的不妥之处，而事实上这样一种做法，在二十世纪造成了严重的后果。
理性之总体性特征，使其摆脱了经验的检验和束缚，走向了理性的狂妄。在关于理性的狂想中，人们不仅相信自己有改天换地的本事，而且有再造人类文明与历史的使命。“聪明绝顶”而又野心勃勃的领导人，则在对人类历史—社会有全面把握的基础上，领导“人民”整体性、大规模地改造社会。对此，哈耶克在《科学的反革命：理性滥用之研究》一书中有尖锐地批判[3]。哈耶克的批判，包含两个要点：(1)人类文明是历史累积的结果，并非理性设计的产物;(2)从认识论的角度看，再伟大的人类头脑，都不可能掌握人类的知识整体。这可从两个方面来理解：一是我们可将伟大领袖的大脑，设想成一台功能无比强大的超级计算机，但即使如此，其所能吸收和运用的知识，仍是相当有限的;二是许多实践性的知识，只有参与到相关活动中才能获得，但对一个具体的人来说，其所能直接参与的活动相当有限。上述两点论证表明，对作为个体的人而言，其所具有的只能是有限理性。
实体性的理性，在理论上具有极强的规范性，从而构成评价现实的绝对标准。而现实往往是不完美的，因此以理性的绝对标准来评价现实的结果，则是在实践上要求对现实进行理想化的改造。而改造现实的具体实施者，则只能是对社会知识有全面掌握的工程师。这就从理论上表明，为什么在极权主义国家，多是所谓工程师治国。但正如哈耶克所批判的，工程师治国是不可能的，因为其所依据的前提即“相关知识的全面集中”[4]在根本上是办不到的。
哈耶克还将对理性之滥用的批判，延伸到知识分子身上，他认为知识分子相信凭借理性，即能解决人类所有的问题，而这一对理性主义的过度信任，妄顾人类社会的历史与现实，不过是一种“致命的自负”。哈耶克的这一批判，在二十世纪极权主义盛行的语境中，有其鲜明的针对性。但应该看到，要真正克服知识分子身上的理性主义倾向，其实是相当困难的。因为知识分子多与观念打交道，因此比较容易倾向于理性主义，尤其是对那些深受德法文化影响的知识分子而言。如冯克利所说，即使是哈耶克本人，尽管他深受“英国经验主义和怀疑论的影响”，但在激进地表述其“英国立场”方面，哈耶克表现得像一个“非常偏执的思想家”[5]。
哈耶克对理性之滥用的批判，颇具代表性。除此之外，如法兰克福学派，以及一些保守主义者、后现代主义者等，亦对理性进行了广泛而深入地批判，这使理性遭受了极大的挑战。但正如我们开篇所引的话说，对理性的批判只能是理性的自我审判，因为我们无法以非理性的方式，来有效地进行这一工作。从这个角度看，理性所蕴含的自我批判的力量，是使理性起死回生的关键。关子尹在《反启蒙和哲学的胎记》一文中写道，理性本身可以是“自我反思”、“自我限制”和“自我批判”的，并在此过程中实现“自我教育”、“自我提升”和“自我改变”[6]。
事实上，在理性不断遭致挑战的同时，它亦在不断进行自我反思、批判和提升。实体性的理性观念，在不断地批判中已经式微，人们越来越多地认为，“有限理性”的提法更符合实情。童世骏指出，理性观念的演化，大致有这样一个过程，即从作为实体、属性的理性，走向更具主观性的“理由”。他就此指出：“……理性的演化过程用英语表述有方便之处，那就是它是一个从Reason(理性)经过rationality或rationalities(合理)到reasons(理由)，这个过程即使不是一个理性从有到无的消蚀过程，也是一个理性从高到低的下降过程。”[7]从大写单数的理性(Reason)，到小写多数的理由(reasons)，这一理性的演化过程清晰地表明，那种客观、唯一的理性，已让位于更具主观性的诸理由。
从独断的理性到“价值的理由”[8]，既展示了理性的演化过程，亦标识出理性的当代形态。在这一新的视角下，反观哈耶克对理性的批判，即可清楚地看到，他所批判的正是独断的理性或曰理性的独断，亦可称之为工具理性。但哈耶克之批判的问题在于，他未对工具理性和价值理性做出区分，因此其批判对科学理性有失公正。事实上，科学理性正是自由价值的同盟，而非奴役人的力量。翟振明在《启蒙批判的几个重大误区》一文中指出，“纯粹的科学”“是和人文精神一脉相承的”[9]，都以实现人的自由和解放为目的。
从Reason到reasons的另一意涵，即表明理性从独白走向对话，由此而出现了“沟通理性”的概念。马丁·杰伊指出，沟通理性是(1)对话的，而非自言自语的;(2)公共的，因此拒绝在秘密状态下进行;(3)“……重视有意向的言说(intended utterance)所达到的水平，沟通过程的所有参与者都可对这些言说的含义加以审慎的思考。”[10]
“沟通理性”作为理性的当代呈现，其所蕴含的内在价值，对当代中国具有重要意义。从历史的角度看，正如徐贲在接受采访时所言，中国政治历来是一种密室政治，缺乏一种公开、理性地说服过程[11]。但对一个现代的自由中国而言，理性地说服必不可少。伯纳德·威廉斯指出，在一个现代自由的国家里，“理性说服的理论将成为自由理论的一部分。”[12]
面对当代世界，多元主义是一个基本的现实，任何诚实的理论或思考，均需面对这一状况。罗尔斯在《政治自由主义》一书中认为：“自由主义既力图表明善观念的多元性是可欲的，也力图表明一自由政体如何适应这种多元性，以实现人类多样性的多方面发展。”[13]面对多元主义的现实，在制度的层面上考虑，多元之中的任何一元，都必须尊重正义原则的限制。正如有论者所指出的，“在现代条件下重申上帝的福音或孔子的教诲不仅是自由的而且应当获得尊重，但妄图以己之神剿灭其他诸神，则不仅在政治上是错误的，且在道德上是邪恶的。”[14]而在制度的基础上，具有多元价值观的人们，还需考虑如何相互合作，并共同生活在这个世界上。在这种情况下，公共理性作为一种相互说服的基本原则，将会发挥重要作用。
二、积极说理与申辩
大致说来，只有在现代条件下，说理才在公共生活中占有如此重要的地位。在传统社会，政治统治的合法性基于神权或血缘关系，而到了现代社会，则基于人民的普遍同意。吴增定在《简析斯宾诺莎<圣经>批判之意图》一文中写道：“民主政体与神权政体的最大不同在于，前者的统治是基于理性，后者则是基于迷信和恐惧。”[15]从这个角度看，人民基于理性的普通同意，其作为现代政治治理的合法性来源，属于政治意见的领域，而与整全性的真理无涉。但从否定的角度看，那些拒绝宪政民主制的人，亦对公共理性的观念不抱好感。罗尔斯在《公共理性观念新论》中指出：“那班拒绝宪政民主制及其互惠准则的人，自然也要拒绝此一公共理性观念。”[16]因为在他们看来，所谓政治就是区分敌我，并在此过程之中，为他们自己所认可的真理而斗争。但在罗尔斯看来，在政治领域中寻求真理的实现，本身就是有问题或错误的。
在西方政治思想史上，哲学与政治的关系，一般被表述为真理与意见的关系。哲学探求真理，而政治则属于意见的领域。但从柏拉图以来，不断有人试图以真理代替意见，即试图在政治领域实现真理。但正如汉娜·阿伦特所指出的，在经过二十世纪的人类灾难之后，我们必须学会政治地思考。简而言之，即让哲学的归哲学，政治的归政治。罗尔斯如上关于政治自由主义的理论构想，与阿伦特的这一基本观点是一致的。
我们的如上讨论，在一定程度上具有高度的概括性和理想性。从现实的角度出发，正如罗尔斯所指出的，拒绝宪政民主制的政治体制，对公共理性的观念抱有敌意。但即使如此，哪怕是极权主义国家，面对现代性的语境，亦无法赤裸裸地宣扬暴力。因此，他们所采取的最常见的方式，是通过大规模的宣传，来制造意识形态的神话。毫无疑问，宣传尽管在表面上可能有某些“以理服人”的元素，但其整体性的话语方式，是从上到下的强制灌输。徐贲在《明亮的对话：公共说理十八讲》一书中指出：“宣传话语是武断下达的，它追求的是简单、直接、容易接受的效果。”[17]
意识形态与暴力相伴，它拒绝说理。而且，正如徐贲所指出的，意识形态与经验无关，它具有超验的正当性，以所谓绝对真理的面目出现。而“既然是绝对真理，当然也就绝对不允许质疑或妥协，不允许对之说理。”[18]意识形态这种全面的封闭性，使自由的思想无法呼吸，因此，在意识形态管控一切的社会，只有教条与狂热。
正如我们如上所讨论的，说理与宪政民主制是适配的，而与极权主义则格格不入。有许多人认为，当代中国正处于一个艰难的转型时期，而在这一过程中，公共说理有其积极意义吗?李筠指出：“说理在剧烈变动的社会中绝不能自我设限，而应该主动地参与公共争论，对变化社会中各领域的重大问题，可形成内在融贯的解释和评判。”[19]这样一种主张，我们可称其为积极说理。对重大议题的普遍关切，既有助于对剧烈变化的社会提出较好的解释，亦可在此过程之中，培育公共说理的能力和习惯，为一种新制度的确立，奠定政治文化基础。从这个角度看，公共说理在宪政民主的转型过程中，当有其积极意义。而对那些已牢固确立宪政民主制的国家来说，积极说理作为公共参与的一种形式，对其制度的保持和运行，亦具非常重要的意义。罗尔斯在《政治自由主义》一书中指出：“民主自由的安全需要那些拥有维护立宪政体所必需的政治美德的公民们的积极参与。”[20]
罗尔斯在上述引文中，不仅表明了公共参与的重要性，而且指出参与的主体应是“那些拥有维护立宪政体所必需的政治美德的公民们”。亦即是说，公共参与的主体是具有平等政治身份的自由公民，而并非是那些傲慢的高高在上者。在这一过程，公民们并不需要某个伟大的哲人王来指导和教化。哲学学者参与公共事务的资格，源于他们的公民身份，而并非因为他们是哲学专家。罗尔斯在《答哈贝马斯》一文中写道：“在公平正义中，不存在任何哲学专家。[……]他们永远都是公民中的一员。”[21]由此可见，在一个实现了公平正义的社会中，没有政治特权者的位置。哲学家即使有某些学术方面的专长，亦并非意味着他因此而具有在政治领域充当指导者的资格和能力。
如上关于积极说理与公共参与的讨论，引出一个古老的问题，即在具有广泛民主参与的政治制度下，如何保证少数人的权益得到尊重。公共参与的主体是复数的公民，但人数众多并不能保证意见正确，反有可能在某些极端的情况下，形成一种多数人的暴虐。如此一来，积极说理的结果，即与独断理性无异。在意识形态煽动之下的政治狂热，人人真理在握、积极参与，但对任何不同于己的主张或意见，都目为异端，不存丝毫宽容之心。针对这一状况，陈嘉映对申辩的强调，即格外有意义：“比起积极说理，申辩更彰显了说理的理解本性：申辩者天然站在生态多样性一边，说理不是为了求取一致，而是求取多样性之间的相互理解。”[22]在西方哲学史上，苏格拉底的伟大申辩即是对当时多数派意见的抗议。但在宪政民主得以确立的现代政治体制中，少数派的权利得到了宪法保护，由此我们认为，在积极说理与申辩之间，其实二者在根本上并不矛盾。只是在不同的语境中，有不同的侧重或强调。
接下来的问题是，无论是积极说理还是申辩，说理体现了怎样的价值追求或态度，在具体的说理过程中，又有哪些原则性的要求?慈继伟指出，说理“不是或至少首先不是对所谓理性或真理的信从，而是对他人的一种态度，一种相对平等的态度。”[23]这就与我们平常一般的理解相反。在理性的讨论中，我们总是强调说对事不对人，其实如慈继伟所说，说理首先所体现出的，是对人的平等的尊重。而在具体的说理活动中，这一平等尊重的原则，部分体现在真诚待人上。与此相反，“看人下菜”式的说话方式，之所以无法取信于人，首先就在于对他人缺乏平等的尊重。
诚实或者说正派的价值追求，有利于维护说理者良好的信誉，从而取得良好的说理效果。而一个缺乏良好信誉的说理者，哪怕他再怎么巧舌如簧，亦很难取信于他人。徐贲指出：“对于信誉来说，最重要的是诚实，这种诚实又被称为正直或正派(integrity)，它的反面就是虚伪和伪善。”[24]
以说理而非暴力来解决问题，是人类文明的一项成就。在很多时候，我们以说理的方式尝试解决问题，都不如暴力来得直截了当。但问题在于，以暴力的方式来解决问题，在不少情况下，其实并非是对问题的最终解决，而是制造了更多的问题。而且，与暴力相比较，说理可能效率不见得高，但其所造成的伤害较小。赤裸裸的暴力，首先是对人的肉体的伤害。而谩骂、羞辱性的言词等形式的语言暴力，其对人之心灵的伤害，殊不亚于肉体的痛苦。因此，在公共说理中，语言暴力应尽力避免。
  
在封闭的意识形态环境下成长起来的人，容易形成一种偏执的思维方式。而这一思维方式的具体表现，即是以非黑即白、你死我活的方式进行价值评判，且在话语方式上追求极端，对不同意见必欲除之而后快。这样一些表现方式，都不是良好说理的必须;与此相反，拒绝极端的思维和话语方式，可能更符合公共说理的要求。徐贲指出：“留有余地不仅仅是说话的技巧，而更是出于说理的一项基本原则，那就是尊重不同意见和公正地看待、承认不同意见的合理成分，只有这样，说理才会更灵活、更理性，也更全面。”[25]徐贲有一个比喻，亦很好地表明了此点，即说理不是握紧的拳头，而是摊开的手掌。这样一种从容不迫的方式，并不表示软弱与退却，而恰表明了说理所具有的内在力量。