赵轶峰：中国历史上有过“文艺复兴”吗?

我这萌萌的家

——中国与欧洲两大文明比较视野下的讨论

　　“文艺复兴”是中外学术界长盛不衰的研究课题，关于其起源、范围、特质，以及对于人类历史的影响，乃至欧洲以外区域是否也发生过类似的现象或过程，不断有新说法推出。对于中国学术界而言，文艺复兴的巨大魅力持久不衰。中国现代早期的学者，就已经非常关注文艺复兴的历史，其中的梁启超(1873—1929)、胡适(1891—1962)、傅斯年(1896—1950)等人，均表示中国亦曾发生过文艺复兴，其高潮就是清代考据学。从胡适开始，还有一些研究者将民国初年的新文化运动视为中国的文艺复兴，阐发此说含义的研究至今仍多。民国初年新文化运动发生的时代，距离欧洲早期文艺复兴已有约五百年之久，而且是欧洲思想、科技传入中国之后所发生的事情，所以将新文化运动比作文艺复兴，只表示其情态有与欧洲文艺复兴类似处，近似一种宽泛比喻，不构成关于中、欧历史比较的严肃论说，本文不做详细讨论。将明末以后的考据学比作文艺复兴，或者将宋代以降思想学术文化归纳成为一个文艺复兴的“趋势”，则涉及对中国学术思想史的基本理解和中、欧文明史的一种比较观。本文认为，梁启超、胡适、傅斯年在关于中国文艺复兴的言说中表达的涉及宋、明、清学术思想推演线索的看法，固然体现出欧洲文艺复兴对中国现代思想学术界的巨大魅力，折射出民国思想界一些学者借助文艺复兴来推动中国现代文化兴起的积极意图，但从纯粹学术层面审视，却远非严谨，包含诸多误解和值得注意的歧义，关乎对中国学术思想史一些重大问题的理解，有必要重新梳理分析。
　　一、欧洲文艺复兴与欧洲文明的嬗变
　　一般而言，文艺复兴是指14—17世纪间从意大利首先兴起，逐渐波及整个欧洲的一场以古典艺术文化复兴、人文主义觉醒为突出特征的演变。其逐渐扩展、深入的影响，推进了欧洲科学、宗教、政治、法律等各个领域的巨大变化，促成了欧洲宗教改革和启蒙运动。“Renaissance”一词的字面含义是“Re-birth”(重生)，并没有突出“文艺”含义;后来的中文译法，是将其所指现象中的文艺表现特地突出出来。如果将其所指的其他同样重要的表现也考虑进来，则这场变化被称为古典文化复兴更为合适。然而即使如此，也还是要注意到，这场思想文化变革从一开始就不仅仅是古典文化的复兴，而是现实的中世纪文化在与被重新体认的古典文化激荡融合之后发生的欧洲文明嬗变和重塑。
　　这是一个史无前例的时代——“Middle Ages”(中世纪)这个词就是在文艺复兴中出现的，标志着该时代的一些人已经意识到自己处于一场划时代的转变之中。不过，将这场复杂而宏阔的变动称为文艺复兴，是文艺复兴结束后的19世纪才发生的事情。一般认为，法国历史学家米什莱(J. Michelet，1798—1874)的《法国史》于1855年出版后，“文艺复兴”才成为指称那场变动的流行语。瑞士历史学家布克哈特(J. Burckhardt，1818—1897)在《意大利文艺复兴时期的文化》中，把文艺复兴视为被中世纪扼杀的个人主义现代精神兴起的过程，视为中世纪与现代之间的桥梁。这种解释方式曾经被一些人批评为线性的、辉格式的历史观，但如果人们想要追溯欧洲现代性发生的历史轨迹，就无法不承认文艺复兴在欧洲现代化发生与发展历程中是一个突出的节点。文艺复兴未必从其发生的最初时刻就注定为欧洲带来现代化的宿命，但是文艺复兴注定了欧洲文化要发生巨大的变化，其中最突出的在于以下四个方面。
　　其一，人文主义的兴起。早期文艺复兴已经在绘画、文学中表达出对于人性、人的情感和尊严超出中世纪时代的注重——伴随着的并不是对于宗教的全面反抗，而是从人性立场对宗教的重新诠释。例如，彼得拉克(F. Petrarca，1304—1374)等人现实、清新的文学创作，表现出变革与大众世俗生活紧密关联;米兰多拉(P. d. Mirartdola，1463—1494) 撰写的《论人的尊严》对古典文献尤其是古典末期希腊基督教的研究，开启了后来宗教改革的知识和心理基础;绘画中的“线性透视”(linear perspective)与自然现实主义的绘画风格，为这种艺术表现的实现提供了新的概念和技术手段。这种人文精神，相对于中世纪艺术、知识从宗教的天穹俯视人间的格局说来，开启了无限的可能性。
　　其二，科学的进步。文艺复兴时代艺术领域生动活泼的人文取向与科学的飞跃式进步并行。这个时代的艺术大师与科学巨匠可以合于一身，达·芬奇(L. Da Vinci，1452—1519)就是这样的巨人。倚重直接观察来获得感知与知识，是这个时代绘画艺术与科学共有的特征。基于中世纪时期科学知识、技术手段的积累，和文艺复兴学者对希腊、阿拉伯自然科学、哲学、数学的知识的强烈关注，这个时代的科学经历了范式革命——哥白尼(N. Copernicus，1473—1543)的日心说，颠覆了以地球为宇宙中心的误解;开普勒(J. Kepler,1571—1630)对行星运转的规律进行了比此前更为精细的解释;在望远镜得到改进的基础上，伽利略(G. Galilei,1564—1642)验证了新的引力说并对行星运动法则作出新的探索，指出了传统宇宙观的谬误;哈维(W. Harvey ，1578—1657)解释了动物躯体以心脏为中心的血液循环;培根(F. Bacon,1561—1626)发表《新工具》，阐释实验研究和科学主义的方法论;笛卡儿(R. Descartes，1596—1650)提出普遍怀疑而以人类理性重新审视一切的思想原则;17世纪末，牛顿(I. Newton，1643—1727)提出万有引力定律和牛顿运动定律，将天文学、物理学众多理论置于一个统一的自然规律框架中，奠定了经典物理学的基石。这又是欧洲后来工业革命的必要基础。把这一系列革命性的进展排比起来，可以看到,早期文艺复兴是一个科技进步加速的节点。而且，文艺复兴时代探索新知的普遍文化精神促成了科学研究的社会保障体系。各国政府常为科学研究提供资助，科研机构得以发展，各种实验、演讲活动得以进行和推广，对人类自身认识自然的信心以及对于人类理性的信念，逐渐成为欧洲普遍的文化氛围。
　　其三，宗教与社会关系的重塑。文艺复兴从一开始就触及宗教、教皇、教会的绝对性。到16世纪初，德国马丁·路德(M. Luther，1483—1546)呼吁宗教改革，主张通过信仰而不是参加教会礼仪而获得拯救，教士可以结婚。各国要求国家教会摆脱罗马教廷控制的要求伴随着各种新教派兴起流行起来，波及瑞士、法国、尼德兰、匈牙利、英格兰、苏格兰，甚至北美。经历宗教改革，天主教独尊的局面被打破，宗教多元的理念流行，宗教不再构成凌驾于世俗生活之上的统治力量，而成为欧洲社会生活的一个精神选择。
　　其四，政治现实主义。人文主义与政治发生关联的时候，凸显的一定是现实的要求。早期文艺复兴中，帕尔米耶里(M. Palmieri,1406—1475)的《论公民生活》、米兰多拉的《论人的尊严》已经将人文主义与公民现实生活联系到一起，呈现为一种公民人文主义，也就是一种政治领域的人文主义。马基雅维利(N. Machiavelli，1469—1527)以现实功用为尺度解释国家政治生活，表达一种实用理性政治观。与理性相关的政治现实主义，对后来欧洲的政治文化产生了重要影响。
　　文艺复兴不是突如其来的。晚近一些学者，如美国宗教社会学家斯达克(Rodney Stark)强调，在中世纪繁荣期，意大利独立城市国家具有创新性，将责任政府、基督教与资本主义结合到一起，国家掌握基于货币财富的资本主义原则，发动商业革命并资助了文艺复兴。还有人主张，文艺复兴在14世纪之前的中世纪已经发端。意大利的城市国家状态，包括其共和制政治结构和社会氛围，虽然与现代民主制有很大差别，但确有民主和责任国家色彩，体现在公民的治理参与和对自由的信仰中。相对自由的政治环境有利于学术和艺术进步。意大利城市作为贸易中心也是知识的交汇点。商人从世界各地带来思想和艺术信息，财富带来研究的闲暇。还有人认为，意大利文艺复兴与黑死病蔓延造成的冲击有关。这类研究提供关于早期文艺复兴渊源的一些解释具有启发性，但并不能令人信服地把文艺复兴的发生归于偶然，也不能推翻14世纪意大利所发生的文化变动是人类历史的重要节点的认识。从14世纪以后的欧洲历史总体看，文艺复兴是一场宏大文明嬗变的早期运动。而这场文明嬗变，是与欧洲同一地区曾有高度发达并具有人文主义和艺术情怀的古典文明发生了一场深刻断裂密切相关的。没有古典文明，很难想象一场以复古为最初形式的文化创新运动能够如此这般地展开;没有中世纪的断裂，复兴或再生也就无从谈起。
　　二、中国的“文艺复兴“说
　　近代中国的一些重要学者，颇为认真地指出了中国的“文艺复兴”。其中比较郑重的说法，出自梁启超、胡适、傅斯年。
　　1904年，梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中，把清代二百年称为中国的“古学复兴时代”：
　　要而论之，此二百余年间，总可命为“古学复兴时代”。特其兴也，渐而非顿耳。然固俨然若一有机体之发达，至今日而葱葱郁郁，有方春之气焉。
　　稍后，梁启超为蒋百里(1882—1938)所著《欧洲文艺复兴史》作序言篇幅过长，遂作为《清代学术概论》单独出版。在该书自序中，他特意重提前引之语，但将之修改为：
　　余于十八年前，尝着《中国学术思想变迁之大势》，刊于《新民丛报》，其第八章论清代学术，章末论云：“此二百余年间总可命为中国之文艺复兴时代。”
　　如果不是为手民所误，则前述修改表示梁启超后来强化了将清代学术比为文艺复兴的主张。
　　梁启超将清代学术视为中国文艺复兴的理由之一，是清代学术的指归为“以复古为解放”。《清代学术概论》提出：
　　“清代思潮”，果何物耶?简单言之，则对于宋明理学之一大反动，而以“复古”为其职志者也。其动机及其内容，皆与欧洲之“文艺复兴”绝相类。而欧洲当“文艺复兴期”经过以后所发生之新影响，则我国今日正见端焉。
　　纵观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之，曰：“以复古为解放。”第一步，复宋之古，对于王学而得解放;第二步，复汉、唐之古，对于程、朱而得解放;第三步，复西汉之古，对于许、郑而得解放;第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放……然其所以能着着奏解放之效者，则科学的研究精神实启之。
　　推动这种“以复古为解放”风气的早期人物为顾炎武(1613—1682)、胡渭(1633—1714)、阎若璩(1638—1704)。他们处于“晚明王学极盛而敝之后，学者习于‘束书不观，游谈无根’，理学家不复能系社会之信仰。炎武等乃起而矫之，大倡‘舍经学无理学’之说，教学者摆脱宋明儒学羁勒，直接反求之于古经”;其后，阎若璩“辨伪经，唤起‘求真’观念。渭攻‘河洛’，扫架空说之根据，于是清学之规模立焉”;其后至清代学术的全盛期，代表者有惠栋(1697—1758)、戴震(1724—1777)、段玉裁(1735—1815)、王念孙(1744—1832)、王引之(1766—1834)。全盛期之后的“蜕分期”代表人物，即康有为(1858—1927)和梁启超。康有为继承阎若璩、刘逢禄(1776—1829)、魏源(1794—1857)疑经之精神，综合诸家说，严格区划今古文分野，认为古文经皆刘歆(前50—23)伪造;又依托《公羊传》立“孔子改制”说，“谓六经皆孔子所作，尧舜皆孔子依托，而先秦诸子，亦罔不‘托古改制’。实极大胆之论，对于数千年经籍谋一突飞的大解放，以开自由研究之门”。梁启超又指出，“有为、启超皆抱启蒙期‘致用’的观念，借经术以文饰其政论，颇失‘为经学而治经学’之本意，故其业不昌，而转成为欧西思想输入之导引”;“清学之蜕分期，同时即其衰落期也”。
　　除了以复古为解放，梁启超将清代经学比附为文艺复兴的另外理由是清代汉学的实证精神。他认为戴震学术之出发点暨清学派时代精神之全部就在于，“无论何人之言，决不漫然置信，必求其所以然之故，常从众人所不注意处觅得间隙，既得间，则层层逼拶，直到尽头处。苟终无足以起其信者，虽圣哲父师之言不信也。此种研究精神，实近世科学所赖以成立……”这种方法的根本精神，“在‘实事求是’、‘无征不信’”。具体而言，(1)凡立一义，必凭证据;(2)选择证据，以古为尚;(3)孤证不为定说;(4)以隐匿证据或曲解证据为不德;(5)喜罗列事项之同类者为比较研究;(6)采用旧说必明引之，以剿说为不德;(7)所见不合则相辩诘，虽弟子驳难本师不以为忤;(8)辩诘以本问题为范围，词旨务求笃实温厚;(9)喜专注一业，为“窄而深”的研究;(10)文体贵朴实简洁，忌“言有枝叶”。
　　肯定“人欲”是梁启超将清代汉学视为中国文艺复兴的另一个理由，但其例证很少，主要在于戴震。戴震曾在与人书信中写道：
　　圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理。而其所谓理者，同于酷吏所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理。死矣!更无可救矣!……古人之学在行事，在通民之欲，体民之情，故学成而民赖以生。后儒冥心求理，其绳以理严于商、韩之法，故学成而民情不知，天下自此多迂腐，及其责民也，民莫能辩。彼方自以为理得，而天下受其害者众也。
　　这种说法，其实与《礼记》所讲的“饮食男女，人之大欲存焉”并无特别的不同，是基于《礼记》的思想而指出宋明理学“存天理，去人欲”之类主张的蔽障。梁启超认为，戴震此说震铄古今：
　　(戴震的《孟子字义疏证》)欲以“情感哲学”代“理性哲学”。就此点论之，乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类。盖当时人心，为基督教绝对禁欲主义所束缚，痛苦无艺，既反乎人理而又不敢违，乃相与作伪，而道德反扫地以尽。文艺复兴之运动，乃采久阏窒之“希腊的情感主义”以药之。一旦解放，文化转一新方向以进行，则蓬勃而莫能御。戴震盖确有见于此，其志愿确欲为中国文化转一新方向，其哲学之立脚点，真可称二千年一大翻案，其论尊卑顺逆一段，实以平等精神，作伦理上一大革命。其斥宋儒之糅合儒佛，虽词带含蓄，而意极严正，随处发挥科学家求真求是之精神，实三百年间最有价值之奇书也。
　　与梁启超相比，胡适著述、言论中表述的中国文艺复兴含义包含更多的变化，如欧阳哲生指出的，“胡适使用该词时，或特指新文化运动，或指近代以来中国的现代化运动，或指明末清初以来中国包括考证学在内的‘文艺复兴’，或泛指宋代以降包括宋明理学、清代考证学、近代新文化运动在内的‘文艺复兴’趋势”。相关说法，散见于胡适在美国、英国等地所做多次学术讲演，及后来整理而成的著作中。例如，他在《中国哲学史大纲》中说道：
　　自从有了那些汉学家考据、校勘、训诂的工夫，那些经书子书，方才勉强可以读得。这个时代，有点像欧洲的“再生时代”(再生时代，西名Renaissance,旧译“文艺复兴时代”)。欧洲到了“再生时代”，昌明古希腊的文学哲学，故能推翻中古“经院哲学”(旧译“繁琐哲学”，极不通。原文为scholasticism,今译原义)的势力，产出近世的欧洲文化。我们中国到了这个古学昌明的时代，不但有古书可读，又恰当西洋学术思想输入的时代，有西洋的新旧学说可供我们的参考研究。我们今日的学术思想，有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书;一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国的新哲学，那就真是辜负了这个好机会了。
　　胡适认为这个时代不是突兀而来的：
　　我以为中国“文艺复兴时期”当自宋起。宋人大胆的疑古，小心的考证，实在是一种新的精神。印书术之发达，学校之广设，皆前此所无有……王学之兴，是第二期。那时的戏曲小说，“山人”、“才子”，皆可代表一种新精神与新趋势。肉体的生活之尊严，是这个时期的一点特别色彩。在哲学方面，泰州一派提倡保身，也正是绝好代表。清学之兴，是第三期。此不消详说了。中间太平天国之乱，几乎又把这条线完全割断。黑暗之气，至清末而极盛，竟至弥漫全国。近几年之新运动，才是第四期。
　　胡适另有一篇原文为英文的短文，题目是《现代的中国文艺复兴》。其中所说的现代，是指宋代以后的时代，并说：“我叫这个现代阶段为‘中国文艺复兴阶段’。大体说来，这一阶段从公元一千年(北宋初期)开始，一直到现在。”胡适在这篇短文中所指的从北宋初年开始的中国文艺复兴，包括宋代儒学的各种探索和改革，其中最主要的正是程朱理学。
　　1919年11月，胡适发表《清代汉学家的科学方法》，认为清代汉学标志着中国学术史的一大转机，具有真正的科学精神。该文后来收入《胡适文存》时，有所修改补充，题目也改为《清代学者的治学方法》。此文指出：宋儒的格物致知，“究竟可算得是含有一点归纳的精神”;陆九渊(1139—1193)、王阳明(1472—1529)的心学，表现出了“独立的思想精神”;到清代的汉学，才“确有‘科学’的精神”。他所说的清代汉学的科学精神，主要是体现在以音韵学、训诂学、校勘学考订古代经典时所运用的归纳法和演绎法。而这两种方法的运用，“总括起来，只是两点。(1)大胆的假设，(2)小心求证。假设不大胆，不能有新发明。证据不充足，不能使人信仰”。胡适1935年1月4日在香港大学讲演，题目就是《中国文艺复兴》，但其内容是关于白话运动的，并未涉及清代学术。
　　受梁启超、胡适影响，傅斯年也说：
　　我以为清朝一代的学问，只是宋明学问的反动，很像西洋Renaissance时代的学问，正对着中世的学问而发。虽说是个新生命，其实复古的精神很大。所以我平日称它做“中国的文艺复兴时代”。但是这个名词不能通行，我现在只好仍用“清代学问”四字了。
　　宋明的学问是主观的，清代的学问是客观的;宋明的学问是演绎的，清代的学问是归纳的;宋明的学问是悟的，清代的学问是证的;宋明的学问是理想的，清代的学问是经验的;宋明的学问是独断的，清代的学问是怀疑的。就这方法上而论，彼此竟是截然不同，所以彼此的主义，竟是完全的相左。
　　不过，尽管傅斯年认为清代的学问有些科学的意味，但没有忘记指出，清人并没有把科学意味的方法用在“窥探自然界上”，而是用在“整理古事物上”：
　　但是有一件可惜的事，就是西洋Renaissance时代的学者，求的是真理;中国的“文艺复兴”时代的学者，求的是孔二先生、孟老爹爹的真话。他未尝不是要求真理，只是他误以孔二先生、孟老爹爹当做真理了，所以他要求诸六经，而不要求诸万事万物。宋儒明明白白是做自己的学问，偏说直接孔孟的心传;清儒明明白白是做自己的学问，偏说独合六经之正义。若是把这偶像打破，彼此明目张胆的争真是真非，可以省去许多无谓的辩论，而且争论的结果总要有益的多。然而竟自不能，真可惜了!
　　傅斯年在北大读书期间主持的刊物《新潮》的英文刊名就是“Renaissance”。胡适晚年在口述自传中提示:“他们请我做新潮社的指导员。他们把这整个的运动叫做‘文艺复兴’可能也是受我的影响。”
<p>　　如此看来，将清代学术视为中国的文艺复兴，或者将之上溯到宋代学术，是现代中国学术思想界若干最重要学者的共同看法。