李泽厚评刘小枫：一个主张离世的人居然走向“国父论”

爱流泪的鱼

人身攻击不是争论，不叫争鸣文章。那叫攻击文章，在学术上站不住，没什么意义的。但是有时也不免，古人也不免。王船山对朱熹，也有人身攻击，但那是次要的，主要是学理的。恰恰要在争鸣对立之间能出东西。西方也一样，你看凯恩斯和哈耶克。
编者按：本文系李泽厚和刘悦笛2014年1月4日于科州波斋的对话，原载于《李泽厚对话集：廿一世纪(二)》(中华书局2015年版)。经作者授权，共识网独家首发。如转载请一定注明来源。

李泽厚评刘小枫：一个主张离世的人居然走向“国父论”

在争鸣与对立中发展

刘悦笛(下简称“刘”)：关于学术争鸣，是不是应该避免写争鸣的文章?
李泽厚(下简称“李”)：那倒不见得，恰恰要写争鸣的文章。
刘：像当初您与朱光潜一样?
李：应该写。你看，黑格尔那时也批评康德，康德也批评很多人。
刘：但目前的一些争论文章，都是跟人身攻击有些关联。
李：不要搞人身攻击，人身攻击不是争论，不叫争鸣文章。那叫攻击文章，在学术上站不住，没什么意义的。但是有时也不免，古人也不免。王船山对朱熹，也有人身攻击，但那是次要的，主要是学理的。恰恰要在争鸣对立之间能出东西。西方也一样，你看凯恩斯和哈耶克，等等。
刘：是，您比较善于辩驳。
李：本来就是这样，康德不就是反对独断论么，这不是批判吗?反对怀疑论，这不是争鸣吗?都是有对象的。黑格尔不是批判康德吗?也批判谢林吗?
刘：罗尔斯也批判各种理论，像功利主义。
李：罗尔斯就反对功利主义，都是一样的。
刘：麦金太尔(MacIntyre)、桑德尔批判罗尔斯，形成社群主义对自由主义。
李：但并不是一定要这样。你也可以不批评。这是自由的。
刘：这是个人的选择。
李：主要是看情况、看各种情境来选择。
刘：也要有原则。
我的思想是“通”的
刘：您的这些基本思想——“西体中用”、“巫史传统”，等等，还需要继续辩驳清楚。其实，这几个思想倒可以写一本辩驳性的书。
李：上海译文出版社给我出了四本(指《说文化心理》、《说西体中用》、《说儒学四期》和《说巫史传统》)。《回应桑德尔及其他》给三联书店了。我所有的书任何一本都超过一万册。
刘：《美的历程》到现在一共有多少?几百万册了?
李：那我就不知道了。
刘：这本书[指梅约翰(John Makeham)在2003年所编的《新儒家》(New Confucianism: A Critical Examination)一书]，您知道吗?
李：有点意外，我怎么算新儒家呢?但他开头也解释了为什么要把我编进去。
刘：这毫无疑问，您是新儒家、新马克思主义者、新康德主义者。当然，中国意义上的新康德主义者。
李：所以上次杜维明问我，到底怎么称呼?我讲，自己什么都不称呼，但你们叫我什么都可以。
刘：您还是您。
李：我还是我。
刘：“六经注我”。您的思想转向，可以代表中国思想界的一个变化。
李：我没有转什么向，我的特点是从来不转向。
刘：在不同时期，对中国思想界、对中国社会有不同的应对，这是有的。而且，从“实践论”到“情本体”，从“人化启蒙”到“情本立命”，还是有变化的，有侧重。恰恰可以把您的这些“经典命题”拎出来，能写一本不错的书。
李：写我的书，倒可以有些世界影响，如果写得好的话。因为中国开始强大起来了，国外迫切需要了解中国的思想，因为强大起来总有些原因吧。那还没人写，写大概要等我死以后，那我就不管了。
刘：是，探究中国强大的背后思想动因。可写一个人思想的评传，或者总评一个人的思想。
李：那就会很引人注意，而且的确提出了与西方不同的东西。所以我在笑，将来我的书留下来，恐怕首先是在西方，而不是在中国。是被西方人发现。我跟(刘)再复，好像也跟一些人讲过，我在文章里也表达过这个意思。
刘：就像很多人研究您，站到较低的位置上，把您重复了一遍又一遍。要有一个对话，要有一个论辩，那才有趣、有意思。
李：问题是你要把东西搞清楚。
刘：对，首先要搞清楚。如果自己没有思想的境界与高度的话，他看您也是看得很浅，从思想史、美学到哲学都是如此。
李：很多人都没有读懂，而且没有读“通”。我这是“通”的，有人却只讲一点点。要讲得“通”就行了。
刘：讲“通”了很重要，不是读多少，而是理解了。
李：读“通”了，不一定非要有高的水平。就是把这些东西连贯起来，读“通”了。
刘：赵士林在编《李泽厚思想评析》的“前言”里，给您的思想大致搭了个架子。
李：赵士林自己承认，他不是搞哲学的，他就搞点普及工作，那也挺好的。他很早就跟我讲过。
刘：社会思想工作者?
李：需要各种各样的不同人做不同的事情，不能要一个标准，能够做好就行了。所以，我是最早支持易中天的，那时候包括赵汀阳都反对，不务正业呀、很浅薄呀。我觉得，他浅薄但有益处，比你做“专业哲学”也许更有社会价值。不同的人做不同的事嘛。
“情感哲学”并不容易做
刘：明年说不定您又出一本新书?
李：没有没有，这本书(指《回应桑德尔及其他》)倒是被你说中了。当时就想，带着稿纸回来干吗?这书就是因为七月看了那本书(指桑德尔的《公正》一书)。
刘：只要您身体好，又有自己新的东西，您就会写。
李：那也许有可能，因为我有很多还没有讲。
刘：有几个点，我自己就根本没读出来，包括您所说的“大仁”与“小仁”的区别。
李：是呀，很多东西没讲。
刘：中国现在儒家有多少?做儒家的有多少?“情感哲学”，中国人研究得还比较浅。包括以“郭店竹简”作为研究对象的论情之书，也才有五六本吧，诸如中国性情史之类。还有我们哲学所蒙培元的那本《理性与情感》，以历史上哲学文本爬梳为主，也关注到了四端七情之辩。台湾地区李明辉的《四端与七情》对古朝鲜这段哲学史进行了梳理。我写那篇《儒家政治哲学当中的“情之本体”》的文章时，就是2008年在韩国成均馆大学教博士生课那半年。朝鲜最大的儒家李退溪与奇高峰对“四端七情”有著名论辩，与他人也有辩论，这些文献我都读了。朝鲜恰恰是对中国的一个补充，朝鲜人本来就重激情(passion)，在他们那里被发展出来，在咱们这里却被朱熹那一派给压了下来。所以，做“情感哲学”，还要把古朝鲜思想给加上。这些文献都有，都在手里，只是得消化掉，包括对您的“情本体”思想。很多思想从这里面化过来，可能需要一个过程。
李：交待清楚，人家就不会说了。像这个东西，李泽厚以前讲的，我怎么讲的。
刘：确实，很多思想您是发端。大家还以为是我提的呢，因此我有时候用“情之本体”，有时候用“情感哲学”，根据语境都不一定。现在中国博士生做文献综述做得最好了，因为文献电子化后，“四库”都可以在网上，一搜“性情”这个词就都出来了，第一次在哪里出现，其实根本不了解背后的语境。其实，还需要对“情感哲学”有个整体理解之后，再回来把握中国智慧。
李：对。
刘：那年，您不是让我找研究“郭店竹简”的那几位坐下聊一聊，您还记得吗? 但后来没弄成。
李：他们做得很专门。我倒是希望，“清华简”公布一下，看看有什么新东西没有?我对竹简比较关心。
刘：“郭店竹简”至少证明了《礼记》里面的很多东西是老的。
李：我早就说过，《礼记》是后人写不出来的，可能有些后来添加的东西，但一定有很多是原始的。所以，许多“伪书”，我早就说过，不是伪书。这就要靠判断。在上世纪50、60年代，我就讲过这话。
刘：不过，“情感哲学”、“情本体”，做起来不容易，比理性哲学还要难。
李：因为情感是什么东西，现在并不清楚。
刘：还不清楚，包括您的界定、您的定义，有时还是很粗线条、很宏阔的。
李：就像情感与欲望的关系，是不清楚的。欲望与想象的关系，也很重要。想象也是非常重要的，也很不清楚。
刘：尤其是您的情与理的结构，情与理的比例到底是多少，不清楚。再比如，如何讲羞耻(shame)。起码把“情感哲学”几个基础的东西研究一下，才能开个头吧。
李：所以，要先看些东西。
刘：做“情感哲学”，对我来说，就是刚起步。
李：你这个态度很好，就是刚起步。因为这个问题牵扯太大，特别是牵扯到科学，科学还不发达嘛。
刘：因此要先把西方的“情感哲学”的基本结构加以理解，中国就是那些东西，佛教之前与之后不同。如果没有西方的东西加以映照，那还是传统的做法了。先做个轮廓，然后六七十岁也差不多了。
李：你还早着呢，其实一年两年可以做很多事情。
刘：集中精力，心无旁骛地做。